Primeira missa no Brasil: entre o mito e a utopia

José Rogério Vitkowski

A primeira missa no Brasil, de Victor Meirelles é reconhecidamente uma obra de arte que faz parte do patrimônio cultural brasileiro. Essa obra prima é um óleo sobre tela, de dimensões expressivas 2,68m x 3,56m, e que faz parte atualmente do acervo do Museu Nacional de belas Artes do Rio de Janeiro, sob o tombo n 901.

A pintura foi produzida em Paris entre 1859 e 1860, durante a viagem de estudos de Victor Meirelles, artista catarinense, como bolsista da Imperial Academia de Belas Artes do Rio de Janeiro, durante o império de D. Pedro II.

A obra é resultado de um conjunto de relações entre idéias, sonhos, projetos que perfaziam o imaginário cultural e político do sec XIX brasileiro. Conforme FRANZ (2003 p. 47) : “Este projeto torna-se mais evidente. De forma direta ou indireta, com a transferência da Corte Portuguesa ao Rio de Janeiro, em 1808, e consolida-se com as monarquias que se seguiram depois (1822-1889)”. Esse entorno caracteriza a construção sócio-política e cultural da pintura e é objeto de vários estudos.

Nesse texto intenciona-se uma abordagem inicial de exploração da Primeira Missa que possibilite cintilar conceitos a partir de elementos mítico-religiosos e estéticos presentes na obra, em interface com a questão humana. Não serão feitas relações diretas com estudos que situam a pintura histórica e socialmente na busca de desvelar contextos específicos da produção artística, ou ainda, uma análise ideológica das representações ali contidas. Na primeira missa, ('segunda' missa conforme registros históricos) Victor Meirelles consegue reproduzir na tela a exuberância da natureza maravilhosa, as atitudes dos representantes da coroa portuguesa e dos índios nativos diante da celebração presidida por Frei Henrique de Coimbra. O ambiente, as cores e os personagens formam um conjunto repleto de significações.

Incursão pela primeira missa

Está registrado nos estudos sobre a Primeira Missa e Victor Meirelles a importância das Cartas de Pero Vaz do Caminha, narrador dos feitos da expedição colonizadora.

Araújo Porto Alegre, contemporâneo do pintor recomendava, conforme Franz: “Leia cinco vezes o Caminha, que fará uma coisa digna de si e do país” (2003, p. 87). Sem pretender fazer uma ligação linear e mecânica entre a pintura e os textos de Caminha, parece significativo apontar que tanto das cartas, como da pintura de Meirelles transparece um espaço-tempo singular no qual se dá um grande acontecimento. É mais que um local, ou território, mas um espaço-tempo diferente:

Diz a carta :

E hoje que é sexta-feira, primeiro dia de maio, pela manhã, saímos em terra com nossa bandeira; e fomos desembarcar acima do rio, contra o sul onde nos pareceu que seria melhor arvorar a cruz, para melhor ser vista Passamos o rio, ao longo da praia; e fomos colocá-la onde havia de ficar (..)(Carta a El Rei 1963)

É nesse espaço-tempo que ocorre a ambientação da primeira missa. Ela ocorre perto da praia, no litoral. Isso sugere uma paisagem de múltiplas possibilidades conceituais. O litoral é transbordante: apresenta o encontro de heterogêneos: mar e terra. Permanência e movimento. Diferentes que se encontram e desencontram num tenso e denso movimento de fronteiras.

Vários atores co-habitam essa paisagem. São religiosos, soldados, índios nativos, junto a uma natureza paradisíaca. Ali ocorrerá algo insólito. Outro fragmento de Caminha nos ajuda a descrever a cena:

Plantada a cruz, com as armas e a divisa de Vossa Alteza, que primeiro lhe haviam pregado, armaram altar ao pé dela. Ali disse missa o padre frei Henrique, a qual foi cantada e oficiada por esses já ditos. Ali estiveram conosco, a ela, perto de cinqüenta ou sessenta deles (...) (Carta a El Rei 1963)

A pintura de Meirelles traduz pictoricamente essa experiência. no qual prevalece um ambiente mítico-religioso. Presidindo a tudo está o símbolo maior : a cruz .

Meirelles retrata a Cruz com solenidade. Ela não é apenas um objeto material. A terra já conhecida de uns e desconhecida de outros está sendo consagrada pela cruz. Aquele espaço será de agora em diante, um espaço consagrado. Um espaço hierofânico. Como salienta Eliade “na geografia mítica, o espaço sagrado é o espaço real por excelência”(1996 p. 36). Poderíamos dizer o mesmo dessa sacralização de espaço pela Cruz ?

Eliade (1992) nos auxilia nessa compreensão e afirma que nas diversas religiões presentes na história, o homem religioso percebe o espaço de modo qualitivamente diferente. Essa percepção remete a uma experiência primordial que corresponde a uma “fundação do mundo”. Com essa experiência se permite uma espécie de constituição do mundo, porque é ela que descobre o “ponto fixo”, o eixo central de toda orientação futura. Ali onde houver a manifestação do sagrado funda-se ontologicamente o mundo. Fundar significa fixar limites, ordenar o caos, torná-lo um cosmo consagrado. E isso ocorre através da tomada de posse ritualística que permite a habitação de território já habitado por outros seres humanos. Eliade esclarece assim que:

da perspectiva das sociedades arcaicas, tudo o que não é “o nosso mundo” não é ainda um “mundo”. Não se faz “nosso” um território senão “criando-o” de novo, quer dizer, consagrando-o. Esse comportamento religioso em relação a terras desconhecidas prolongou se, mesmo no Ocidente, até a aurora dos tempos modernos. Os “conquistadores” espanhóis e portugueses tomavam posse, em nome de Jesus Cristo, dos territórios que haviam descoberto e conquistado. A ereção da Cruz equivalia à consagração da região e, portanto, de certo modo, a um “novo nascimento”. Porque, pelo Cristo, passaram as coisas velhas; eis que tudo se fez novo” (II Coríntios, 5:17). A terra recentemente descoberta era “renovada”, “recriada” pela Cruz. (1992, p.22)

Meirelles retrata esse acontecimento fundante e ordenador através do lenho de madeira que rasga o céu e a terra. É através da Cruz que acontece a comunicação com entre céu e terra, ao mesmo tempo, que todo o Universo é salvo. Para Eliade : "a noção de 'salvação' apenas retoma e completa as noções de renovação perpétua e de regeneração cósmica, de fecundidade universal e de sacralidade, de realidade absoluta (..) de imortalidade”(1996 p. 163).

O simbolismo da cena na qual gravita a obra de Meirelles conduz o nosso olhar e nos faz repensar esses elementos. A cruz é, notadamente, um vínculo entre o céu e a terra; dotada de uma simbologia vigorosa no sentido mítico-religioso cristão, fortemente educativo. Mircea Eliade (1996), destaca a força do simbolismo da cruz em diversas culturas e descreve como os símbolos religiosos se mesclam.Ao abordar a questão da experiência mística produzida pelas religiões ele propõe a idéia de que a experiência mística dos cristãos, implica na redescoberta da condição paradisíaca primordial existente. Não estariam esses aspecto contemplados na obra de Meirelles, ao traduzir um ambiente paradisíaco na sua primeira Missa?

Aos pés da Cruz Meirelles retrata um ritual religioso de grande vigor educativo: o sacrifício da missa. Conforme registros históricos Frei Henrique de Coimbra, frade franciscano (representante da utopia franciscana e da primeira experiência educacional no Brasil) “diz” a missa. Meirelles retrata-o com os paramentos e vestes sacras da época. As vestes brancas remetem à possibilidade de todas as cores, mas também à pureza, ao perdão dos pecados. A brancura das vestes se mistura ao dourado que revela o esplendor da realeza e do poder divino/profano. Enquanto se diz a missa, um frade Franciscano auxilia no ritual. Outros rezam copiosamente. Estão caracterizados com as vestes próprias da congregação franciscana, de cor marrom, e estão devidamente tonsurados.( A tonsura, era um corte circular, rente, do cabelo, na parte mais alta e posterior da cabeça, com significado de consagração.)

Na missa, Frei Henrique é representante da realeza humana, mas também divina. Teologicamente, como celebrante, é um “outro Cristo”. Enquanto celebrante Frei Henrique é o sacerdote que apresenta diante do altar um novo sacrifício, não de animais mas, do cordeiro imolado, sacrifício eterno e permanente em nome da humanidade”. O Cristo desce aos infernos para salvar Adão, isto é, para salvar o homem derrotado pelo pecado. Mas a mesma teologia da cruz indica que a morte não prevaleceu. O Cristo Ressuscitou. E como sinal de ressurreição surge a dimensão de valorar o tempo histórico como expressão da intervenção divina. A eternidade é transformada em história. É daqui que emerge a missionariedade e o mandato: “Ide e Evangelizai e pregai o evangelho a toda criatura”. Esse preceito religioso coordena como eixo central o imaginário religioso cristão e, por decorrência, também o cultural, político-econômico da história colonial.

Meirelles retrata a presença de vários integrantes na cena: soldados e tripulação da coroa portuguesa congregam-se às voltas do altar. O poder profano se integra ao religioso. Há que se lembrar que o olhar colonizador está ancorado na tradição teocêntrica. E nessa tradição, tudo se relacionava ao divino. A natureza é criada por Deus, mas, também a sociedade reflete essa ordem natural. Desse modo, o pensamento social e político reflete essa idéia da existência de uma ordem universal (cosmos) e natural que abrange os homens e todas as coisas. Tanto o mundo humano físico como o humano, a sociedade não eram compreendidas sem esse “telos, (a essa causa final, no registro aristotélico). E se Deus é a fonte da realidade (o primeiro motor na linguagem aristotélica), Ele tem o primeiro lugar na hierarquia social: rei, clero, nobreza, povo e a partir de então, também os indígenas serão incorporados nessa perspectiva.

Meirelles retrata as atitudes dos índios nativos, de forma diversa. Alguns mais próximos, outros mais dispersos. Parecem tranqüilos, alguns curiosos. Uma mãe amamenta o filho. Outros estão presenciando o acontecimento em cima de uma árvore. Outros ainda comentam o que vêem. São homens e mulheres de pele avermelhada, e que andam nus.

Nos registros de Caminha os índios estão nus “sem nenhuma cobertura, nem estimam nenhuma coisa cobrir, nem mostrar suas vergonhas, e estão acerca disso com tanta inocência como têm em mostrar o rosto” (Carta a El Rei 1963).

Meirelles deixa transparecer com sutileza esse encontro/desencontro com a nudez indígena que tanto inquietou e surpreendeu os colonizadores. Note-se que a nudez é a expressão de um olhar específico para esse “Outro” diferente. Nudez que sugere também numa perspectiva mítico-religiosa: o não conhecimento do pecado. Essa nudez primitiva aponta para inocência de Adão antes da queda. Eliade (1996 p. 156) cita Cirilo que, ao abordar a nudez batismal, diz “Estáveis nus diante do olhar de todos sem sentir vergonha. É que na verdade possuís em vós a imagem do primeiro Adão que estava nu no Paraíso, sem sentir vergonha”.

É nesse contexto que se dá a busca dos navegadores que encontraram um “novo mundo” expressão usada para designar novas terras descobertas, não só porque eram até então ignoradas pelos europeus da época, mas porque, conforme Franz “parecia que o mundo se renovava naquele verde sem fim, onde reinava primavera eterna, era como o reencontro do lugar onde inicia a Criação, ou seja, era a “Visão do Paraíso” reencontrado” ( 2003, p. 95).

Ao sugerir o ambiente e a paisagem paradisíaca a pintura de Meirelles nos remete portanto, a um conjunto de elementos míticos fundacionistas, que compõe o mito fundador do Brasil. Parece-nos ainda que essa obra, passiva de múltiplas leituras, é reveladora de outras direções. Uma delas provém da própria leitura mítica que nos remete para uma espécie de “além-sentido”, da própria imagem.

Concordamos com Marcos Ferreira Santos (2002, p.136) o qual, ao tratar da narrativa mítica afirma : “A imagem e os símbolos, a imaginação, a "louca da casa", entram pela porta dos fundos, (...). Na mesma medida em que a narrativa mythica seja escanteada e tente-se substituí-la pelo discurso, pretensamente neutro e objetivo das ciências, outras formas de iniciação mythica parecem funcionar”.

Longe de advogar irracionalismos parece que a imagem paradisíaca proporciona uma possibilidade de potencializar um conceito formativo clássico da literatura educacional que é a noção de utopia, não como fantasia, ilusão ou quimera. Mas como u-topos, um “não-lugar” mobilizador.

Quem já não se sensibilizou com as utopias clássicas da República Platônica; com a Cidade do Sol, de Campanella; com a Utopia de Tomas Morus, com as propostas socialistas de Fourier, de Proudhon, ou então com a sociedade sem classes de Marx? Quem já não se sensibilizou com a erótica de Marcuse, com a liberdade de Fromm, com o ponto de Mutação de Capra, com a amorosidade autopoiética de Maturana e Varela e tantos outros?

No entanto, em tempos em que a era do vazio toma conta do social, do cultural, do político, do educativo, também a noção da utopia degenera-se facilmente em utopismo da moda.

Talvez seja preciso desterritorializar a noção de utopia para alcançá-la em outras margens, em outros encontros significativos. Se a utopia pode permanecer apenas no estágio de aspiração ou sonho genérico, ela pode também ir além.

Boaventura de Souza Santos propõe uma interessante noção :

''A utopia é a exploração de novas possibilidades e vontades humanas, por via da oposição da imaginação à necessidade do que existe, só porque existem em nome de algo radicalmente melhor que a humanidade tem o direito de desejar e por que merece a pena lutar. A utopia é uma chamada de atenção para o que não existe como (contra) parte integrante, mas silenciada, do que existe.(...) . (SANTOS 1997, p. 324).

Contudo, conforme Santos (1997), as duas condições de possibilidade de utopia são uma nova epistemologia e uma nova psicologia. Isso significa que a nova epistemologia deve se abrir para novas possibilidades formativas no sentido amplo e deve pois, rasgar o horizonte de possibilidades e criar alternativas. Nessa configuração epistêmica, o autor propõe como tese central uma revisão paradigmática do que se entende por conhecimento devido à crise “ad intra” da própria ciência e aos limites das ações humanas realizadas em nome do mesmo conhecimento. Santos (2004 a) propõe uma noção de ciência que se contrapõe à perspectiva vigente na qual estamos todos envolvidos. Esse novo “modelo”, é enunciado como um “paradigma emergente para uma vida decente” .

Essa nova epistemologia proposta parte da arqueologia do presente. Quer-se escavar sobre o que não foi feito e compreender por que não foi feito. A escavação é orientada para os silêncios e silenciamentos, para as vozes suprimidas, para as margens. Para Santos (2004a), “todo conhecimento é auto-conhecimento”. A ciência moderna consagrou o homem enquanto sujeito epistêmico, mas expulsou-o, tal como a Deus, enquanto sujeito empírico. Um conhecimento objetivo e vigoroso não tolerava a interferência de outros valores. Foi com base nisso que se construiu as dicotomias sujeito/objeto, natureza/cultura. Para o autor, essa distinção, toma exemplo nas ciências sociais, na qual a distinção entre o europeu civilizado, como sujeito, e os povos primitivos colonizados, como objetos, resultaram nos grandes epistemicídios da qual nossa história não é exceção.

Para Santos (2004b), a concepção de pós-modernidade, que ganhou certo fôlego nos últimos tempos, também na área da educação, não dá conta do contexto atual. As concepções dominantes, ainda que representadas por grandes pensadores, assumem as características de crítica das grandes narrativas sobre a universalidade da história traduzida em conceitos como progresso, desenvolvimento ou modernização que funcionam como totalidades hierárquicas; renúncia a projetos coletivos de transformação social, sendo a emancipação social considerada devaneio sem consistência; celebração, por vezes melancólica, do fim da utopia, do cepticismo na política e na estética, concepção da crítica como desconstrução; relativismo ou sincretismo cultural; ênfase na fragmentação. De acordo com o autor, essas caracterizações são incompletas e para identificar as principais diferenças em relação à concepção de pós-modernismo de oposição que defende, ele propõe :

“Em vez da renúncia a projetos coletivos, proponho a pluralidade de projetos coletivos articulados de modo não hierárquico por procedimentos de tradução que se substituem à reformulação de uma teoria geral de transformação social. Em vez de celebração do fim da utopia, proponho utopias realistas, plurais e críticas. Em vez de renúncia à emancipação social, proponho a sua reinvenção. Em vez da melancolia, proponho o otimismo trágico. Em vez do relativismo, proponho a pluralidade e a construção de uma ética a partir de baixo. Em vez de desconstrução, proponho uma teoria critica pós-moderna, profundamente auto-reflexiva mas imune à obsessão de desconstruir a própria resistência que ela funda. Em vez do fim da política, proponho a criação de subjetividades transgressivas pela promoção da passagem da ação conformista à ação rebelde. Em vez do sincretismo acrítico, proponho a mestiçagem ou a hibridação com a consciência das relações de poder que nela intervêm, ou seja, com a investigação de quem híbrida quem, o quê, em que contextos e com que objetivos. (SANTOS: 2004b, p. 10).

É com essa dimensão que o autor propõe a nova psicologia formativa,ou seja, deve-se recusar uma subjetividade conformista ou niilista; daí a necessidade de estimular indivíduos e grupos sociais para lutar pelas alternativas criadas. Para isso que se reabilitem os sentimentos e paixões como forças mobilizadoras; e que a ciência possa se diluir no reino da arte. Essa nova psicologia formativa deve estar sempre alerta uma vez que, conforme Santos : “Não basta criar um novo conhecimento, é preciso que alguém se reconheça nele. De nada valerá inventar alternativas de realização pessoal e coletiva, se elas não são apropriáveis por aqueles a quem se destinam” (1997, p. 333)

Conforme o autor “não é tarefa fácil nem uma tarefa individual. Mas se é verdade que a paciência dos conceitos é grande, a paciência da utopia é infinita”. (SANTOS, 1997, 346)

Há certamente na formação humana uma dimensão notoriamente utópica no sentido em que foi modestamente apontado. Quem sabe a pintura de Meirelles possa sugerir a muitos educadores e educadoras esse encontro da arte, com uma energia revitalizadora de uma nova utopia.

REFERENCIAS

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FRANZ, T. S. Educação para uma compreensão crítica da arte. Florianópolis: Letras Contemporâneas, 2003 .

IGLESIAS, Tania Conceição. Achados sobre a utopia Franciscana. Jornal da Unicamp. Campinas, 7 a 13 de junho de 2010 - ANO XXIV - Nº 464 Disponível em http://www.unicamp.br/unicamp/unicamp_hoje/ju/junho2010/ju464_pag12.php. Acesso em 01 Julho de 2010.

SANTOS, Boaventura de Souza. Um discurso sobre as ciências. Porto: Afrontamento, 1987.

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